中新社濟(jì)南11月12日電 題：中國(guó)清代小說《聊齋志異》對(duì)西方文學(xué)有何影響？

　　——專訪山東大學(xué)文學(xué)院教授王平

　　作者 王采怡

　　2023年，中國(guó)歌手刀郎創(chuàng)作的新歌《羅剎海市》走紅，其創(chuàng)作來源《聊齋志異》也廣受關(guān)注。被譽(yù)為中國(guó)“文言短篇小說巔峰之作”的《聊齋志異》由清代文學(xué)家蒲松齡創(chuàng)作，是一部恢詭譎怪的志怪小說集，不僅在中國(guó)文學(xué)史上占有重要地位，也對(duì)西方文學(xué)產(chǎn)生影響。

　　《聊齋志異》有何藝術(shù)特點(diǎn)？與西方的志怪小說存在哪些區(qū)別？對(duì)西方文學(xué)有何影響？山東大學(xué)文學(xué)院教授王平近日就此接受中新社“東西問”專訪。

　　現(xiàn)將訪談實(shí)錄摘要如下：

　　中新社記者：刀郎新歌《羅剎海市》火遍全網(wǎng)，歌曲中的許多典故來自《聊齋志異》中的一篇同名小說?！读凝S志異》中的《羅剎海市》講的是一個(gè)什么故事，它的核心思想是什么？

　　王平：蒲松齡《聊齋志異》有近500篇短篇小說，大都運(yùn)用超現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)手法反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)，或譏諷、或批判、或寄托理想。表面上看光怪陸離，甚至荒誕不經(jīng)，但其實(shí)質(zhì)卻與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相聯(lián)，寓意深遠(yuǎn)。魯迅先生用“出于幻域，頓入人間”八字概括了這一特點(diǎn)。《羅剎海市》就是非常典型的一篇。

　　《羅剎海市》寫的是一位風(fēng)流倜儻的美少年馬驥，泛海經(jīng)商，突遇颶風(fēng)，被吹到了兩萬六千多里之外的大羅剎國(guó)。所謂“羅剎”是梵語音譯，即“惡鬼”之意。這里不僅以貌取人，更可笑的是，他們完全是美丑顛倒。馬驥這樣俊美的少年被視為丑陋，但當(dāng)馬驥涂上煤灰扮作張飛時(shí)，他們反而大呼“何前媸而今妍也”。后來，馬驥又來到海市，被請(qǐng)到龍宮，終于得以施展才華。

　　蒲松齡從三方面揭示了這篇小說的主旨：第一，“花面逢迎，世情如鬼。嗜痂之癖，舉世一轍”，批判了黑白顛倒的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；第二，“若公然帶須眉以游都市，其不駭而走者蓋幾希矣”，揭示了社會(huì)的虛偽；第三，“彼陵陽(yáng)癡子，將抱連城玉向何處哭也？嗚呼！顯榮富貴，當(dāng)于蜃樓海市中求之耳”，抒發(fā)了懷才不遇的憤懣之情。

　　中新社記者：《聊齋志異》被譽(yù)為中國(guó)文言短篇小說中的巔峰之作，學(xué)者馬瑞芳稱蒲松齡是“世界短篇小說之王”。蒲松齡與《聊齋志異》為何擁有如此高的評(píng)價(jià)？

　　王平：《聊齋志異》是中國(guó)文言小說的集大成者。蒲松齡及《聊齋志異》之所以有如此高的評(píng)價(jià)，其根本原因在于，蒲松齡的文學(xué)家天賦使《聊齋志異》具備獨(dú)特鮮明的審美特征。

　　首先，蒲松齡最善于描寫人鬼之戀、人狐之戀，表現(xiàn)超越生死的真摯愛情，纏綿悱惻、催人淚下、感人至深。其次，《聊齋志異》具有“幻而不怪，奇而不誕”的特色，運(yùn)用了人們都能體驗(yàn)領(lǐng)會(huì)而又略感迷離恍惚、奇妙莫測(cè)的直覺，以實(shí)現(xiàn)真幻結(jié)合、虛實(shí)相生的藝術(shù)效果。

　　值得一提的是，《聊齋志異》的愉悅特征尤為顯著，這表現(xiàn)于狐鬼形象、情節(jié)結(jié)構(gòu)及創(chuàng)作風(fēng)格風(fēng)趣幽默等多個(gè)方面。為了增強(qiáng)小說的愉悅性，《聊齋志異》中的花妖狐魅“多具人情，和易可親，忘為異類，而又偶見鶻突，知復(fù)非人”。

　　從情節(jié)上看，《聊齋志異》的故事結(jié)構(gòu)張弛有序，急緩相濟(jì)，許多作品都極具戲劇性和傳奇色彩，同時(shí)還富有生活氣息和機(jī)智幽默的情趣。

　　中新社記者：東西方文化背景差異大，志怪小說聚焦的風(fēng)格、主題也各有不同?！读凝S志異》這本中式志怪小說與西方志怪小說有何區(qū)別？

　　王平：西方文學(xué)史上也出現(xiàn)過不少神話志怪作品，但由于文化背景不同，《聊齋志異》與西方的鬼怪小說存在明顯差異。從根源上講，中國(guó)傳統(tǒng)文化與希臘型文化、中東型文化不同，希臘型文化注重人與自然的關(guān)系，中東型文化注重人與神的關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)文化則注重人與人的關(guān)系。

　　古希臘神話中的妖怪們，大都是人和獸的結(jié)合體，例如半人半蛇的厄客德娜、半人半牛怪的彌諾陶洛斯；或是動(dòng)物和動(dòng)物的結(jié)合體，例如擁有兩個(gè)狗頭、一條蛇尾的俄耳托斯等。這些超現(xiàn)實(shí)的物種形態(tài)，突顯了對(duì)異族的丑化及對(duì)自然物的敵化。

　　西方人將“自我”以外的都稱作“他者”，通過定義“他者”，從而真正認(rèn)識(shí)自我，兩者相互依存。實(shí)際上妖怪就是伴隨著“他者”產(chǎn)生，妖怪代表歹惡兇殘，但只要有英雄的存在，他們便無法作惡。這種善惡的對(duì)立關(guān)系，體現(xiàn)了人的價(jià)值及古希臘人對(duì)自我的肯定。

　　妖怪形象還是古希臘人對(duì)大自然的敬畏的表現(xiàn)。他們對(duì)神秘莫測(cè)、變化無常的自然和外界，既敬重又恐懼，于是將自己戰(zhàn)勝不了的事物或奉為神靈求其庇佑，或?qū)⒁磺袗旱氖挛镌{咒為妖魔，用神的力量反制他們，這樣既保護(hù)了自己，又消除了罪惡。

　　而中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神是“人文主義”。所謂“人文”或“人道”，都是相對(duì)人與自然的關(guān)系而言，專指人與人的關(guān)系。受這種以人為中心、以現(xiàn)世今生為目的的文化心理影響，中國(guó)小說即使是志怪傳奇類型的，也把基礎(chǔ)奠基于人間，重視小說有補(bǔ)于世道人心的作用。

　　三國(guó)至隋朝時(shí)期的中國(guó)志怪小說中，有些題材來源于佛經(jīng)，但在小說家手中卻大異其趣——不再是弘揚(yáng)佛法、執(zhí)著于來世，而成為人生現(xiàn)實(shí)的寫照，如東晉史學(xué)家干寶所撰《搜神記》中的“盧汾夢(mèng)入蟻穴”喻人生如夢(mèng)幻，“紫玉韓重”贊美青年男女的堅(jiān)貞愛情。

　　至唐朝，傳奇小說與現(xiàn)實(shí)人生的聯(lián)系更為密切。李朝威的《柳毅傳》在人神相戀的故事中，突出了柳毅的正直和勇敢。沈既濟(jì)的《任氏傳》雖處處贊美狐女任氏的纖麗多情、聰明勇敢，但最終還是“殉人以至死”。故魯迅先生說：“言妖狐幻化，終于守志殉人，‘雖今之婦人有不如者’，亦諷世之作也。”

　　《聊齋志異》植根于這樣一種文化心理，無論故事情節(jié)如何幻化，都始終面向人生現(xiàn)實(shí)，充分肯定人的價(jià)值，與人文主義的傳統(tǒng)文化心理相一致，同時(shí)帶有鮮明時(shí)代特色。

　　中新社記者：《聊齋志異》寫于清朝，譯本也在西方流傳。該書對(duì)西方產(chǎn)生了哪些影響？

　　王平：《聊齋志異》最早的刻本青柯亭本在清乾隆三十一年(1766)問世后，很快便流傳到海外，迄今已有英、法、德、俄、日等20多個(gè)語種的選譯本、全譯本，對(duì)西方文學(xué)、文化乃至社會(huì)產(chǎn)生了一定影響。

　　西方譯者往往根據(jù)自身文化環(huán)境、文學(xué)傳統(tǒng)來選擇翻譯對(duì)象。由于翻譯者的國(guó)度、民族、身份及思考問題的立場(chǎng)、方法、角度不同，他們對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)、理解、介紹與翻譯亦大不相同。

　　從故事本身來看，他們翻譯《聊齋志異》時(shí)，很少考慮《聊齋志異》里的倫理觀念和教化思想，多選擇那些趣味性較強(qiáng)或想象力比較豐富的作品。如最早被外國(guó)人翻譯的兩篇小說《種梨》與《罵鴨》，都是故事性很強(qiáng)的小說，國(guó)外學(xué)者看中的是老道士“種梨”這一古怪行為，而對(duì)故事中教化人們要有樂善好施的品德則很少關(guān)注；而對(duì)于《罵鴨》，國(guó)外學(xué)者可能會(huì)產(chǎn)生各種聯(lián)想，如妖魔附身等。

　　從譯者身份來看，學(xué)者多翻譯有中國(guó)文化底蘊(yùn)的作品，如《考城隍》《胭脂》；傳教士多翻譯有神異色彩的篇章，如《嶗山道士》；女性漢學(xué)家多翻譯具有詩(shī)意內(nèi)容的，如《黃英》。盡管外國(guó)讀者很難了解《聊齋志異》全貌，只是選擇性接受部分文本，但畢竟在讀者與文本之間建立了直接聯(lián)系。

　　《聊齋志異》用文言文寫成，對(duì)普通外國(guó)受眾來說，讀原文困難較大，更難的是其中知識(shí)背景的差異。為解決這個(gè)問題，許多翻譯者會(huì)在不損害原意的情況下進(jìn)行部分改動(dòng)。

　　英國(guó)漢學(xué)家翟理斯把《孫必振》譯為《A Chinese Jonah》，把《折獄》譯成《A Chinese Solomon》，把《太原獄》譯成《Another Solomon》，分別化用《圣經(jīng)》中的人物來代替具有類似品格或經(jīng)歷的文學(xué)角色。此外，他還把中國(guó)歷史上的人物與西方歷史、神話中的人物進(jìn)行互換，如漢朝謀臣陳平與羅馬神話中的英雄尤利西斯(Ulysses)、漢朝辯士曹丘與羅馬帝國(guó)外交家梅塞納斯(Maecenas)等。

　　相比選擇性翻譯、創(chuàng)造性誤讀，深層次互詮互釋則對(duì)譯者提出更高要求，因?yàn)樗诠残哉J(rèn)知，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等方面增加對(duì)《聊齋志異》的知識(shí)積累，形成帶有普遍性的觀點(diǎn)看法。

　　許多海外研究者已充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。他們往往把不同文化間的關(guān)系理解為主體間的關(guān)系，把文化間的交流看作主體間的互相創(chuàng)造、互相啟發(fā)、共同發(fā)展。在西方理論、中國(guó)實(shí)際、現(xiàn)實(shí)生活、細(xì)讀文本等要素相結(jié)合基礎(chǔ)上進(jìn)行詮釋。

　　如美籍華裔學(xué)者楊瑞對(duì)《嬰寧》解讀時(shí)，認(rèn)為在使用西方理論時(shí)不能忽略東西方之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的文化差別，西方家庭中孩子的“過渡物”多是物品，而傳統(tǒng)中國(guó)家庭中孩子的“過渡物”多是人。再如詮釋《石清虛》時(shí)，美國(guó)學(xué)者C.理查德·貝克和里克·斯蒂芬·海斯認(rèn)為，有必要從中國(guó)文化中汲取與西方傳統(tǒng)不同的思維方式和認(rèn)知態(tài)度，來化解當(dāng)代西方社會(huì)的諸種矛盾，建立一個(gè)更符合人性模式的世界。

　　這些《聊齋志異》海外詮釋的嘗試，逐步累積中外文化融合的積極因素，不斷把文化融合推向更深層次、更大范圍，從而真正對(duì)全球化時(shí)代的人類社會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)影響。(完)

　　受訪者簡(jiǎn)介：

　　王平，山東大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。兼任中國(guó)聊齋學(xué)會(huì)(籌)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)水滸學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、中國(guó)金瓶梅研究會(huì)(籌)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)西游記文化研究會(huì)學(xué)術(shù)研究中心秘書長(zhǎng)、中國(guó)紅樓夢(mèng)學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員等。主要從事中國(guó)古代小說與元明清文學(xué)的教學(xué)與研究，嘗試運(yùn)用新的理論和方法，先后出版了《聊齋創(chuàng)作心理研究》《中國(guó)古代小說文化研究》《中國(guó)古代小說敘事研究》《蘭陵笑笑生與金瓶梅》《明清小說傳播研究》《古典小說與古代文化講演錄》《中國(guó)古代白話小說傳播研究》《明清小說與民俗文化研究》《中國(guó)古代小說序跋研究》等著作，發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百五十余篇。